下文为《孟子哲学是子思子哲学的深化与发展》，丁四新著。摘自集刊《清学（第4辑）》，陈来主编。

　　孟子哲学与子思子哲学是什么关系？在三十年前，学界对于此问题的回答一般是不置可否。不但如此，子思子哲学在人们的叙述中曾长期缺位，受到严重忽视。原因之一是在疑古思潮的影响下，《中庸》的著作时代及其作者子思受到了严重怀疑和否定。原因之二是《汉书·艺文志》所载《子思子》一书早佚，且人们能够认定的子思子传世著作很少。不过，随着简帛《五行》的发现，情况发生了重大转变，人们不但认为竹书《五行》是子思子著作，而且重新肯定传统说法，认为《中庸》也是子思子著作。

　　据郭店简及司马迁、沈约等人的说法，《礼记·坊记》《中庸》《表记》《缁衣》四篇和郭店简《五行》《缁衣》《鲁穆公问子思》可以肯定都是子思子著作。其中，《五行》和《中庸》两篇是先秦儒学的核心篇目。而据此两篇，子思子的哲学即可以得到深入而系统的阐明。在此基础上，我们可以推断，子思子思想是孟子思想的重要来源，两者的关系非常直接。换言之，孟子哲学是子思子哲学的深化和发展。

　　据现有资料来看，子思子思想打动孟子的地方主要有五点：其一，《五行》形于内的五行成德说及其为善为德的境界说；其二，《中庸》的诚身说；其三，尧舜之道与《诗》《书》意识下的王道说；其四，以“义”为基础的士大夫独立人格；其五，推崇孔子，常称引“子曰”或“孔子曰”以标立其宗旨。其中，前三点极具思想性。孟子的性善论建立在四行说的基础上，故第一点对于孟子思想来说十分重要。对于第二点，孟子予以全盘吸收。第三点则是孟子王道论思想的重要来源。

　　本文将以《五行》和《中庸》为基础，梳理和阐明子思子的哲学，并进而讨论孟子哲学与子思子哲学的关系。本文认为，孟子哲学是子思子哲学的深化和发展。此外，根据安大简《仲尼曰》等文献，本文认为“慎独”本是孔子之学。

　　竹书《五行》大大深化了儒家的工夫论和境界论。《五行》的基本问题是如何成德，而“成德”包括两层含义与工夫：一层，成德指五行形于内，其工夫指五行形于内的具体方法和实践；二层，成德指德之五行和的“德”和四行和的“善”两重境界，其工夫为“为一”和“慎独”。从总体上来看，竹书《五行》的思想可以概括如下。

　　第一，子思子对“五行”作了形于内与不形于内的区分，其中形于内者谓德之行，不形于内者谓行。五种美德只有在自己的身心中生发和成就出来，才是所谓德之行，否则即是行为规范。五行成为德之行，这是成德的基础义。所谓“形于内”的“形”，兼含生发和形成两义，“内”指内心。“形于内”指仁、义、礼、智、圣五种德行生发于内心，且形成于内心。而由此，子思子所谓“形于内”的工夫即带有心理经验及气质变化的特征。子思子提出“德之行”概念，揭示了作为生命形态的德行应当具有从心上生、从心上成和从心上推廓的特质。“心”是成德的本地和本源。

　　第二，子思子区分了“善”和“德”两重道德境界。《五行》曰：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”（简4—5）“德之行五和谓之德”的两“德”字不同义，前者就形于内而言，后者则指人所成就的一种道德境界。引文中的“善”指道德境界意义上的善，即德之行的“四行和”所达到的境界。“善”的境界仍有不足，仍需人为努力，故竹书曰“善，人道也”。与“善”相对，“德之行五和”的“德”已圆满具足，其道德实践已达自然境地，而无须人为努力，故竹书曰“德，天道也”。竹书所谓“人道”和“天道”均为境界义，而非客观实在义。

　　第三，子思子提出了“君子”的道德理想人格，其内涵与“德”（与“善”对）的道德境界相对应。“君子”在《五行》中出现了多次，是道德成就的人格化和具象化。从实践看，《五行》成为人（become human being）的人格意义即指向君子。在此，竹书《五行》有两点需要注意，一是它明确地将君子人格的形成放在德之行的五行上，而不是放在四行上；二是“智弗思不得”的“智”指心智，一种“心之官则思”的智，与第5号简所云“君子无中心之忧则无中心之智”的“智”相同，而与作为美德之一的智行不同。

　　第四，子思子对五行形于内的成德工夫及其过程作了细致阐述。其总体工夫起于心之“忧”“思”。“忧”即忧虑、关切，“思”即思虑和思求，心之忧虑和心之思求兼具，这是成德的两个来源。子思子将“中心之忧”和“心之思”作为五行形于内的成德本源，这体现了儒家修身哲学的重大进步。进一步，子思子将“智弗思不得”的工夫具体推展为所谓“三思三形”。通过所谓“三思三形”的工夫，仁行、智行和圣行就成为形于内的德之行的仁行、智行和圣行。

　　第五，子思子提出了“为善”“为德”的具体工夫，即“为一”和“慎独”。“为一”是德之行的五行达到和谐或四行达到和谐的工夫来源，而“慎独”又是其所以“为一”的工夫。“慎独”比“为一”深入。“为一”指德之行的仁、义、礼、智、圣五者为一。“一”即统一。“慎独”指敬慎、谨慎其心。“独”指此心的一种存在状态：相对于耳、目、鼻、口、手、足六者而言，在修身成德的过程中，心可以而且应当达到独而无对的地步。据帛书《五行》，“为善”的“有与始”和“有与终”是指在慎独、为一的过程中，此心与其体始，与其体终。“有与终”说明此心最终没有超越耳目鼻口手足的制约而主宰于其上，故以“为善”言之。“为德”的“有与始”和“无与终”是指在慎独、为一的过程中，此心与其体始，无与其体终。“无与终”说明此心最终超越了耳目鼻口手足的制约而完全主宰于其上，故以“为德”言之。很显然，“为德”高于“为善”。

　　竹书《五行》篇最重要的学术价值是系统地提出了一套形于内的成德学说，思想细密而深邃。孟子的性善论以子思子的四行说为基础，是对其思想的反省、深化和发展。二者的关系见下。

　　其一，子思子五行成德说或四行成德说存在一个重要的理论不足或缺陷，即子思子对于心之忧、思以成德的人性善恶本源问题缺乏进一步的认识。人性是善的还是恶的，这与人性修养问题密切相关。孟子由此反思，主张人性善，深化了子思子的思想。进一步，孟子由此将子思子的工夫论问题转化为本体论问题，并在肯定人性善的基础上对于何以人性善的问题作了深入的论证和回答。孟子提出性善论，无疑补足了子思子思想的罅漏。

　　其二，为什么孟子选择四行而不选择五行作为其论说人性善的基础呢？应当说，子思子五行说的另一个缺陷是在人格的设置上。在《五行》中，子思子没有作“君子”和“圣人”的区分，他一律以五行形于内且达到和谐状态来界定“君子”人格的内涵。应当说，这种定位太高，不切实际。面对这一情况，孟子即不得不作出调适，将“君子”人格的形成基础放置在四行成德说上。在他看来，四行成就的即是君子人格，而五行成就的即是圣人人格。圣人必具圣行。圣行太高，故此种美德不具有普遍的现实性。综合《孟子》全书来看，孟子所设置的理想人格大体上可分为君子、圣人和圣王三类，它们是有明确的区别的。从实践来看，君子人格具有普遍性。

　　其三，在工夫论上，孟子与子思子的差别显著，他改造了子思子的工夫论。子思子五行说的工夫是从此心之成德来说的，未涉及作为其前提的人性本体之善恶的问题。其工夫论包括两层，一是形于内的工夫，二是为善为德的工夫。为善和为德的工夫包括“为一”和“慎独”，其逻辑顺序是：慎独→为一→为德（德之五行和）/为善（德之四行和）。“慎独”工夫是区分“为善”和“为德”的关键：此心达到了“独”的存在状态，也即其修身达到了“德”的境界；与此相对，达到了“善”的境界，并不意味着此心达到了“独”的存在状态。孟子的工夫论是根据性善论推演出来的，以“尽心知性知天”或“存心养性事天”（《孟子·尽心上》）为基本线索和结构，而包括操存、扩充、求放心、养气和寡欲等方法。与子思子的形于内之说不同，孟子以“尽心”为根本工夫。所谓尽心，指扩充和存养此心。尽心之说强调了心的思求作用，且将子思子所谓心之忧、思直接转化为四端之心——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心（《孟子·公孙丑上》《告子上》）。孟子在此几乎抛弃了子思子的“为一”说和“慎独”说。不仅如此，孟子还进一步区分了四行，他以仁为四行之统帅。从仁心到仁政，从仁政到王道王政，这是孟子政治哲学横列的思想逻辑。

　　顺便指出，孟子不仅是竹书《五行》的读者，而且可能是其注释者。作为注释者，帛书《五行》是其晚年之作。如若不然，帛书《五行》则是其弟子之作。

　　《中庸》是四书之一，是宋明儒学的核心经典，对于理学和心学思想之发生、发展和转进起了巨大作用。《中庸》大体上由三大部分内容组成，第一部分为性教说、慎独说和中和说，第二部分为中庸说，第三部分为诚身说。对于《中庸》，孟子主要吸收了诚身说。

　　第一部分的性教说，已见于郭店简《性自命出》或上博简《性情论》。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天、命、性、道、教的思想框架已见于《性自命出》篇，是继承后者的结果。而且，“天命之谓性”一句其实是对《性自命出》“性自命出，命自天降”两句的压缩。据笔者的研究，“性自命出，命自天降”很可能是孔子所作的思想创造。这两句话将人性与天命直接关联起来，并将前者看作后者的下降和落实，从而开启了超越而内在的儒家性教传统，而《中庸》对此不过作了继承。

　　第一部分的慎独说应当与《五行》的慎独说相同。不仅如此，《大学》的慎独说也应当相同。传统注疏对于《中庸》《大学》的“慎独”概念的解释都是不对的，这一点可参看本文第四节。

　　第一部分的中和说，应当是子思子对孔子思想的发展。《性自命出》言“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之”（简2）云云，已具备性情为已发和未发的二分结构。《中庸》中和说的核心是在道德实践中处理人的情感问题，而慎独是人使自己合乎道的关键工夫。但是，从《孟子》原书看，孟子似乎没有继承《中庸》的慎独说和中和说。而他之所以放弃慎独说，正如上文所言，与他拆解子思子的五行说、深化和改造四行说，进而在性善论基础上提出自己的新四行说有关。同时，由于与“恻隐之心”等的性质不同，故孟子直接放弃了《中庸》的中和说。另外，《中庸》的中和说具备比较强的宇宙论色彩，这大概是孟子难以认同的。

　　第二部分的中庸说，是孔子的成说。“中庸”作为规范道德实践的基本原则受到了孔子和先秦儒家的高度重视。而且，《中庸》的中庸说主要由“仲尼曰”“子曰”文本构成，子思子对于相关文献不过作了专门的汇纂。这篇重要文献之所以以“中庸”题篇，即出于此部分文字，以及出于尊崇孔子。不过，孟子虽然继承了孔子、子思子的中庸说，但是“中庸”已非其思想的重点。

　　对于第三部分的诚身说，孟子几乎作了全盘继承和积极的应用。诚身说是《中庸》思想的一个重点，《中庸》思想的高妙处也集中于此。“诚身”是工夫，但《中庸》往往借助本体性的语言来作阐述。诚身说大概发源于孔子（参见郭店简《六德》《成之闻之》的相关文字），子思子将其推至高峰，孟子则继承了《中庸》的诚身说，这具体见于《孟子·离娄上》“居下位而不获于上”章和《尽心上》“万物皆备于我矣”章。孟子之所以高度重视“诚”德，重视诚身问题，是因为道德实践必须力求真实，而不能有丝毫的虚伪。儒学是生命的学问，实践者应当使自己的生命变得真实，并达到至诚之境，故《中庸》曰“不诚无物”。

　　西周至春秋早期的王道论大体上属于自然王道论，因周天子称王，故其道即称王道。春秋中晚期，王道论进入新阶段，即进入道德理想主义的阶段，其中孔子是新王道论最重要的传承者和构建者。其核心经典为《诗》、《书》及与孔子相关的著作。

　　孔子的王道论和道统论内容，见于《论语·尧曰》篇首章。《中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，文武。”在此，子思子认为孔子传述了尧舜文武的王道，得道统之传。《礼记·缁衣》篇值得注意，这篇文献两见于战国竹书。在此篇中，子思子先引述“子曰”以立论，后引用《诗》《书》以证之。这种书法（书写体例）间接肯定了孔子之道与禹、汤、文、武之道相贯，其政治思想即是所谓王道思想。在三王的基础上，孔子、子思子又推尊尧舜，从天下为家到天下为公，思想境界进一步提升，从而构成了所谓二帝三王的统系。应当说，《论语·尧曰》篇首章是儒家道统论的萌芽，而子思子所谓“仲尼祖述尧舜，文武”的说法则是道统论的正式彰显。从圣王到圣贤之道统传承谱系的变化，是由子思子完成的。孟子继承了孔子、子思子的王道论和道统论，不但在“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）的基础上大力发展和构造了儒家的王道论思想，而且推尊尧舜、三王和孔子，同样持尧舜、三王、孔子一贯论，并自述其志，云：“乃所愿，则学孔子。”（《孟子·公孙丑上》）孟子关于圣君贤相及孔子传之的道统论，其最著者即见于《孟子》全书的卒章（《孟子·尽心下》）。

　　在《礼记》中，《坊记》《表记》《缁衣》三篇的书法相近，均先以“子曰”或“子云”方式辑录孔子之言，然后抄录《诗》《书》以证之。这种书写体例，一方面直接展示了孔子的思想，另一方面也间接表达了子思子的思想，包括子思子对孔子思想的继承、肯定和理解，也包括他试图通过经典证明的方式对孔子思想作王道论的诠释。因此从一定意义上来说，《缁衣》也可以看作子思子对自己思想的一种表达。在他看来，《缁衣》所抄录的孔子言论与《诗》《书》所表达的王道论思想一致。如此，子思子即在暗中构造了一个二帝三王一脉相承及孔子传之的新王道论，而这个新王道论其实也是新道统论。这一点与《中庸》所说“仲尼祖述尧舜，文武”一致。

　　综上所论，最值得注意的是《缁衣》的文本结构及叙述方式。这种文本结构及叙述方式本身即包含着孔子的政治思想就是《诗》《书》所云二帝三王之王道思想的逻辑。只不过，由于书法独特，子思子的这层用意曾长期暗昧不明，学界缺乏相应的理解。孟子似乎心知其意，同子思子一样，他也非常重视《诗》《书》，并以二书为载述二帝三王之道的经典。不但如此，孟子的仁政王道论一方面在核心原则上更为纯粹和精要，另一方面在结构上更为复杂和博大。应当说，孟子发展了孔子和子思子的王道论思想。从理论上来看，孟子的王道论是先秦儒家王道论的高峰。

　　“慎独”是儒家的重要工夫。它之所以重要，是因为《大学》《中庸》均存在此一术语，并且其对宋明儒学产生了深刻影响。在《五行》发现之前，学者一般将“慎独”概念的提出归于《大学》《中庸》两篇。在《五行》发现之后，人们倾向于将此工夫的提出归于子思子的《五行》。不过，对于“慎独”是何义，学者的回答颇不一致，这可以参看梁涛等人编纂的相关文集。现在，根据安大简《仲尼曰》，我们完全可以推断“慎独”本是孔子之学，其本义也很可能同于简帛《五行》的“慎独”含义。

　　在前文，笔者已阐明了子思子的“慎独”之义。“慎独”指修身者敬慎其心及道德心所应达至的独而无对的存在状态。“独”是指此心对于耳目鼻口手足六者的主宰和超越，以及其所达到的自主而自然的存在状态。“慎独”是否为孔子之学，或者与孔子有何种关系，从前的学者面对于此一问题是不置可否的，但是现在，根据安大简《仲尼曰》，我们可以肯定“慎独”本是孔子的重要学说。

　　《仲尼曰》是安徽大学藏战国竹简中的一篇，其抄写年代为战国中期偏早。竹书《仲尼曰》曰（引文从宽式）：

　　仲尼曰：“弟子如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢不善乎！盖君子慎其独也。”（简5—6）

　　“仲尼”是孔子之字。上引第一条简文见于《中庸》首章。《中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”不难看出，所引《中庸》文字与上引简文的关系十分密切。第二条简文见于《大学》诚意章。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”《大学》诚意章与上引简文的关系也非常明显。不但如此，据竹书可知，“十目所视，十手所指，其严乎”三句其实出自孔子，曾子在此不过作转述罢了。总之，根据上引两条简文，“慎独”说无疑是孔子之学，是由孔子首先提出来的。

　　“慎独”说是由孔子首先提出来的，王振辉君曾引用上博简《孔子诗论》的一条简文来作证明，这是对的。《孔子诗论》第16号简曰：“《燕燕》之情，以其独也。”“独”在此是何义？帛书《五行》第184—186行曰：“‘鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。’能为一，然后能为君子，君子慎其独【也】。‘【燕】燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣沸〈涕〉如雨。’能差池其羽，然【后能】至哀，君子慎其独也。”（引文从宽式）上述两条引文都引用《燕燕》诗，均用“独”来作解释，可证《孔子诗论》“以其独”的“独”即是《五行》“慎其独”的“独”字义。而《孔子诗论》所载文字基本上是孔子的话，反映了孔子的思想，由此也可知“慎独”是孔子之学。

　　“慎独”是何义？单纯依靠传世文献，是很难解决这一问题的。不仅如此，在竹书《仲尼曰》中，孔子所云“慎其独”之意亦似乎不明。而唯有根据《五行》，答案才是确凿的。在《五行》中，“慎独”是德之行的五行和谐为一的工夫。“慎独”即慎其心，也即敬慎此心（道德心）而达到独而无对、摆脱耳目鼻口手足之制约的地步。在“独”的存在状态中，此心是完全自主自在而超越的，不再受到感官欲望的掣肘和制约。换言之，“独”的存在状态也即道德意识完全自主且盎然充沛的状态，是气质和人欲完全被道德心道德化了的状态。

　　后人对于“慎独”的训释或解释多是不正确的。《中庸》郑玄注：“慎独者，慎其间〈闲〉居之所为。”郑玄以“闲居”为训，这是受到《大学》相关文本影响的结果。朱子《大学章句》曰：“独者，人所不知而己所独知之地也……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”朱子《中庸章句》曰：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤谨焉。”相比较而言，朱子的训释稍胜于郑注，但仍然不切其本义和真义。“慎独”的本义和真义，现在看来应当求于简帛《五行》篇。

　　《清学》由清华大学国学研究院主办，力求跟踪清华及国内外其他高校、研究机构的研究动态，刊发国学研究的最新文章，阐释中华优秀传统文化的核心价值，持续关注中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。本辑是第四辑，共有“先秦思想研究”“汉魏思想研究”“宋代思想研究”“明清思想研究”“近现代思想研究”“访谈”“书评”七个栏目。

　　本文为澎湃号作者或机构在澎湃新闻上传并发布，仅代表该作者或机构观点，不代表澎湃新闻的观点或立场，澎湃新闻仅提供信息发布平台。申请澎湃号请用电脑访问。